Humanismo, Ética, liberdade e Alteridade

( seleta de textos para os alunos do 3º ano de Filosofia do Ensino Médio)

Os Constituintes do Campo Ético

Sobre os constituintes do campo ético dirá Chauí: “Para que haja conduta ética é preciso que exista o agente consciente, isto é aquele que conhece a diferença entre o bem e o mal, certo e errado, permitido e proibido, virtude e vicio [...]. O campo ético é, assim, constituído pelos valores e pelas obrigações que formam o conteúdo das condutas morais, isto é, as virtudes. Estas são realizadas pelo sujeito moral, principal constituinte da existência ética [...] O campo ético é, portanto, constituído por dois pólos internamente relacionados: o agente ou sujeito moral e os valores ou virtudes éticas”(Chauí, convite à Filosofia, p. 337-338)

Para Marilena Chauí, “o sujeito ético ou moral, isto é, a pessoa, só pode existir se preencher as seguintes condições: ser consciente de si e dos outros, isto é, ser capaz de reflexão e de reconhecer a existência dos outros como sujeitos éticos iguais a ele; ser dotado de vontade, isto é, de capacidade para controlar e orientar desejos, impulsos, tendências, sentimentos (para que estejam em conformidade com a consciência) e de capacidade para deliberar e decidir entre várias alternativas possíveis; ser responsável, isto é, reconhecer-se como autor da ação, avaliar os efeitos e conseqüências dela sobre si e sobre os outros, assumi-la bem como às suas conseqüências, respondendo por elas; ser livre, isto é, ser capaz de oferecer-se como causa interna de seus sentimentos, atitudes e ações, por não estar submetido a poderes externos que o forcem e o constranjam a sentir, a querer e a fazer alguma coisa. A liberdade não é tanto o poder para escolher entre vários possíveis, mas o poder para autodeterminar-se, dando a si mesmo as regras de conduta”.(Convite à Filosofia, p.337s).

O EXISTENCIALISMO SARTREANO E A LIBERDADE COMO FUNDADORA DO HUMANISMO

O Existencialismo

“O termo existencialismo designa o conjunto de tendências filosóficas que, embora divergentes em vários aspectos, têm na existência humana o ponto de partida e o objeto fundamental de reflexões. Por isso, podemos designá-las mais propriamente filosofias da existência, no plural.

Se refletirmos sobre o que é existir, veremos que existir implica a relação do homem consigo mesmo, com outros seres humanos, com as coisas e com a natureza.

São relações múltiplas, concretas e dinâmicas. E também relações determinadas e indeterminadas, isto é, possíveis de acontecer ou não.

Nas diversas definições elaboradas pelos filósofos existencialistas sobre os esses temas, encontramos algumas concepções básicas, cujo traço comum é a visão dramática do destino do homem. Ilustrativa dessa visão é a frase de Albert Camus (1913-1960): “a única questão filosófica séria é o suicídio”. Vejamos alguns traços que caracterizam o existencialismo:

·                O ser humano é representado como uma realidade imperfeita, aberta e inacabada, que foi “lançada” ao mundo e vive sob riscos e ameaças.

·               A liberdade humana não é plena, mas condicionada às circunstâncias históricas da existência. Nesse sentido, o querer não se identifica ao poder. O homem age no mundo superando ou não os obstáculos que se lhe apresentam.

·               A vida humana não é um caminho linear em direção ao progresso, ao êxito e ao crescimento. Ao contrário, é marcada por situações de sofrimento, como a doença, a dor, as injustiças, a luta pela sobrevivência, o fracasso, a velhice e a morte. Assim, não podemos ignorar o sofrimento humano, a angústia interior, a exploração social. É preciso considerar esses aspectos adversos da vida e encará-los de frente.” (COTRIM,G. Fundamentos da Filosofia, p. 212)

Sartre: algumas informações biográficas.

“Nascido em Paris, Jean Paul Sartre(1905-1980) tornou-se o filósofos mais conhecido da corrente existencialista. Grande parte de sua fama deve-se não propriamente à sua obre filosófica, mas às suas peças de teatro e romances, dentre os quais se destacam A náusea, O muro, A idade da razão, O diabo e o bom Deus.

Sartre recebeu significativa influência filosófica de Heidegger. Durante os anos da segunda Guerra Mundial, participou da luta da resistência francesa contra o nazismo. Também aderiu ao marxismo, considerando-o a filosofia de sua época, mas, diante da intervenção soviética na Hungria, em 1956, rompeu com o Partido Comunista, acusando-o de se desviar do sentido autêntico do marxismo.

Em 1964 foi agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura, mas se recusou a recebê-lo. Não desejava reconhecer a autoridade dos juízes que lhe ofereceram o prêmio nem aderir a essa instituição. (Cotrim, p. 219)

A liberdade e a angústia

“Qual a diferença entre os homens e as coisas? É que o homem é livre. O homem nada mais é do que seu projeto. A palavra pro-jeto significa, etimologicamente, “ser lançado adiante”, assim como o sufixo ex da palavra existir (ex- siste) porque o existir do homem é um “para-si”, ou seja, sendo consciente, o homem é um “ser-para-si” pois a consciência é auto-reflexiva, pensa sobre si mesma, é capaz de pôr-se “fora” de si. Portanto, a consciência do homem o distingue das coisas e dos animais, que são “em-si”, ou seja, como não são conscientes de si, também não são capazes de se colocar “do lado de fora” para se auto-examinarem.

O que acontece ao homem quando se percebe “para si”, aberto à possibilidade de construir ele próprio a sua existência? Descobre que, não havendo essência ou modelo para lhe orientar o caminho, seu futuro se encontra disponível a aberto, estando portanto irremediavelmente “condenado a ser livre”. É o próprio Sartre que cita a frase de Dostoiéviski em Os irmãos Karamazov: “Se Deus não existe, então tudo é permitido”, para relembrar que os valores não são dados nem por Deus nem pela tradição: só ao próprio homem cabe inventá-los.

Se o homem é livre, é consequentemente responsável por tudo aquilo que escolhe e faz. A liberdade só possui significado na ação, na capacidade do homem de operar modificações no real.

A má fé

O homem não é “em-si”, ele é “para-si”, que a rigor não é nada, pois se a consciência não tem conteúdo, não é coisa alguma. Mas esse vazio é justamente a liberdade fundamental do “para-si”, que, movendo-se através das possibilidades, poderá criar-lhe um conteúdo.

Eis que o homem, ao experimentar a liberdade, e ao sentir-se como um vazio, vive a angústia da escolha. Muitas pessoas não suportam essa angústia, fogem dela, aninhando-se na má fé. A má fé é a atitude característica do homem que finge escolher, sem na verdade escolher. Imagina que seu destino está traçado, que os valores são dados; aceitando as verdades exteriores, “mente” para si mesmo, simulando ser ele próprio o autor dos seus próprios atos já que aceitou sem crítica os valores dados. Não se trata propriamente de uma mentira, pois esta supõe os outros para quem mentimos, enquanto a má fé se caracteriza pelo fato de o individuo dissimular para si mesmo com o objetivo de evitar fazer uma escolha da qual possa se responsabilizar.

O homem que recusa a si mesmo aquilo que fundamentalmente o caracteriza como homem, ou seja, a liberdade, torna-se “safado”, “sujo”, pois nesse processo recusa a dimensão do “para-si” e torna-se “em-si”, semelhante às coisas. Perde a transcendência e reduz-se à facticidade. (ARANHA, M.A. Filosofando, p.307)

AS VÁRIAS DIMENSÕES DA LIBERDADE E PROBLEMA DO DETERMINISMO E DO FATALISMO

1. A liberdade

“Liberdade” é um termo que usamos todos os dias como “amor”, “ódio”, “dor”, “paz”, “justiça”, “tempo”, etc., pensando conhecer claramente o seu significado; mas a um exame mais cuidadoso vemos que é difícil dar-lhe uma definição precisa e unívoca, tão variados e diversos são os casos em que nós o usamos. Todavia, existe um número fundamentalmente igual que ocorre constantemente: é a ausência de constrangimento.

Definição

Geralmente com a palavra “liberdade” entendemos ausência de constrangimento (immunitas a coactione, diziam os escolásticos). A coação pode depender de diversas causas e, por isso, podem ser distinguidos vários tipos de liberdade, dos quais os principais são: liberdade física (que é a isenção de constrangimento físico), liberdade moral (que é a isenção da pressão de forças relativas à ordem moral, como prêmios, punições, leis, ameaças, etc.), liberdade psicológica (que é a isenção de impulsos de outras faculdades humanas sobre a vontade para fazê-la agir de uma determinada forma), liberdade política (é a isenção de determinismos políticos), liberdade social (é a ausência de determinismos sociais).

Mais exatamente, a liberdade psicológica (que é aquela da qual nos ocupamos) define-se como capacidade que o homem possui de fazer ou não uma determinada coisa, de cumprir ou não determinada ação, quando já subsistem todas as condições requeridas para agir. É o controle soberano sobre a situação, de forma que a vontade tenha nas suas mãos o poder de fazer pender a agulha da balança de um lado ou do outro. É a senhoria absoluta, o domínio completo de si mesmo, das próprias ações, de tudo o que nos diz respeito.

(MONDIN, Battista. O Homem, quem é ele? São Paulo, paulinas, 1980, pp. 108-109)

2. O fatalismo

Se a liberdade nem sempre é compreendida por cientistas e filósofos, imagine pelas pessoas comuns, que têm muito mais dificuldade em interpretar os complexos fenômenos da realidade. É mais fácil atribui-los simplesmente a entidades transcendentes.

Denomina-se fatalismo ou destino a crença de que os fatos de nossa vida dependem não do exercício de nossa liberdade, mas da vontade de forças superiores, como Deus ou deuses.

É comum encontrarmos pessoas fatalistas. Após tragédias como enchentes e mortes no transito, há sempre alguém para justificar: “tinha de acontecer, era o destino, estava escrito...”.

Às vezes, a intervenção das forças transcendentes ocorre em forma de milagre. Num desastre, por exemplo, morrem todos os passageiros, exceto uma criança. Então, sempre aparece alguém para atribuir a Deus a bondade de ter salvo a criança. O que põe Deus em péssima situação: se salvou a criança, por que deixou morrer seus pais e os outros passageiros?

O caso seguinte chaga a ser hilário. O rabino Nilton Bonder conta que num enterro em dia chuvoso, a viúva, ao ser cumprimentada por ele, disse: “ Rabino, até Deus está chorando”. Alguém ao lado sussurrou: “Quer dizer que quando alguém morre num dia ensolarado, Deus está rindo?”.

O fatalismo é muito mais antigo que o determinismo absoluto. Ela advém certamente da Pré-história. Chegou até nós na forma de narrativas míticas, como a das Moiras gregas. São três irmãs fiandeiras que decidem o destino humano. Cloto faz o fio da vida de cada um; Láquesis determina o comprimento do fio, ou seja, a duração da vida; e Átropos corta o fio quando chega a hora da morte.

Portanto, o nascimento, as condições de vida e a morte dependeriam apenas das temíveis Moiras, palavra que em grego significa destino. Os romanos chamavam as Moiras de Parcas.

A crença no destino nega radicalmente a liberdade humana e é maléfica para a sociedade: se o nosso destino já está predeterminado, para que educar os motoristas? Para que exigir das autoridades a solução das enchentes? Para que lutar por justiça? Para que reivindicar o fim das opressões?

Se não existe liberdade, também não existe responsabilidade. Se somos determinados pelo destino, não há como responsabilizar os desonestos, os exploradores, os ladrões e os assassinos, pois estariam destinados a cometer crimes, sendo, portanto, vítimas.

Os adeptos do fatalismo ignoram que os homens é que constroem e destroem cidades, criam culturas, erguem civilizações, arquitetam guerras e promovem a paz. Apesar dos condicionamentos, o homem se define pela liberdade e pela responsabilidade.

Édipo, vítima do destino

Segundo a mitologia grega, Édipo nasceu com destino de assassinar o pai e casar-se coma mãe.

Sabedores disso, os pais mandaram matá-lo. O encarregado da execução, porém, apiedou-se da criança e deixou-a pendurada pelos pés numa árvore. Um pastor recolheu-a e levou-a para o seu senhor, que não tinha filhos. Assim, Édipo cresceu longe da cidade de seus verdadeiros pais.

Já moço, dirigiu-se a Tebas, cidade onde nascera. No caminho, discutiu como um homem e o matou, sem saber que era o rei de Tebas, seu verdadeiro pai.

À porta da cidade, teve de responder ao enigma de uma esfinge. Se errasse a resposta, seria morto, como muitos já o tinham sido. O enigma era: “Qual é o ser que de manhã tem quatro pés, ao meio-dia, dois, e ao entardecer, três?’. Édipo  acertou ao responder que era o homem,o qual de manhã (na infância) engatinha, ao meio-dia (durante quase toda a vida) anda sobre dois pés e ao entardecer (na velhice) anda sobre dois pés e apoiado na bengala.

Com isso, Édipo entrou como herói em Tebas e, mais tarde, casou-se com a rainha, que era sua própria mãe. Cumpriu-se, assim, o destino.

(CORREIA. Avelino Antonio. O desafio da liberdade: In: Para Filosofar. ed. reform. São Paulo, Scipione, 2007, pp. 88-90)

A Ontologia e a Metafísica na relação Eu e o Outro

A diferença entre metafísica e ontologia

Em E. Dussel, o uso dos termos recebe uma interpretação que dissocia o âmbito metafísico em dois planos irredutíveis. Desde o nível ontológico, os entes permanecem enquadrados no horizonte do ser e refletem “a identidade como origem do mesmo que já se é”. O processo de explicação da realidade inicia-se pelas partes para dirigir-se ao todo, e nisto fica demonstrado que o método ontológico “consiste justamente em saber remeter os entes ou partes do mundo que os funda, os subsistemas ao sistema que é a identidade originária de onde se desprendem, como que por diferença interna, os múltiplos entes ou partes que os constituem”.

Dessas primeiras observações, já se deduz que o discurso dusseliano faz coincidir o sentido de ontologia com as categorias de totalidade, mesmidade e diferença. Conjuga estes termos para mostrar que o ser é idêntico a si mesmo. “o ser é, e é assim tão óbvia e primeiramente como é”. Em base à própria consistência, é o fundamento que compreende a totalidade, o mundo, enquanto é uno. O ser é o fundamento do mundo, o horizonte dentro do qual se vive e no qual as coisas permanecem iluminadas. Mundo, totalidade e ser se identificam a partir de uma coincidência unívoca. O ente se apresenta diferente, vinculado, porém, ao fundamento que o torna compreensível e em dependência do ser do sistema que o funda.

É, no horizonte do mundo enquanto totalidade, que a afirmação de “o Mesmo” ganha consistência. A partir de dentro, desde a interioridade e da própria identidade, os momentos diferenciais procedem. Na totalidade, o Mesmo se fecha num círculo, girando eternamente sem novidade. A aparente novidade de um momento de sua dialética é acidental, pois tudo é um e a verdade é tudo. Em tal movimento neutralizador, a temporalidade histórica é aniquilada e o Mesmo termina por ser o Neutro desde sempre.

A ontologia, ajustada aos conceitos de totalidade e mesmidade, faz emergir algumas conseqüências práticas:

1) A afirmação “o ser é” resume toda a ontologia. E aposição mais adequada diante dele é a atitude reflexiva de contemplá-lo, especulá-lo, que propicia ao dominador permanecer em passiva tranqüilidade, revertendo-se, porém, em opressão para o dominado. É indubitável, então, que a “a gnósis é o ato perfeito do homem ontológico, aristocrático, opressor.

2 ) A ontologia, consequentemente, representa a filosofia do centro, elaborada para justificar a ação dos poderes ditatoriais e dos exércitos imperiais. É o pensamento que expressa o ser do sistema vigente e dominador, legitimado pela asserção: “o centro é, a periferia não é”.

3) O ego cogito é a categoria epistemológica a partir da qual esta ontologia é explicitada com a racionalidade e os ditames do sistema totalitário. Isso ao implica a morte da filosofia como racionalidade critica, e favorece o surgimento da ontologia como ideologia.

A filosofia surge desde a “periferia” política e econômica para depois ser integrada pelo “centro”, entendido como poder político dominante. Ao dirigir-se para o centro e por ele deixar-se envolver, impõe-se como ontologia do sistema vigente, tornando-se a “ideologia das ideologias do império”.

4) em termos concretos, nesta ontologização, a sociedade totalitária impede que a “oposição” seja articulada, orquestrando toda forma de controle sobre os indivíduos. O universo político mantém-se inalterável, as mudanças sociais contidas. Nega o pensar crítico, produzindo uma pseudofilosofia que assume o mundo imperante como o óbvio. O pragmatismo encobre o verdadeiro sentido da práxis, ordenando o sistema social como conjunto de funcionalidades. Instaura-se o regime de guerra como modo permanente para combater a subversão que intencionasse convulsionar o status quo.

Em contrapartida, a metafísica é apreendida sob outra perspectiva, que possibilita a superação do pensamento ontológico. Em conformidade com os postulados da Filosofia da libertação, é a única instância que incute a verdadeira postura do saber pensar, ao pensar o mundo desde a exterioridade alternativa. Estabelece que o ser deve ser pensado a partir da exterioridade que o julga. A metafísica é, essencialmente, o modo de saber pensar o sistema, o mundo, em referência estrita à negatividade ontológica.

A negatividade ontológica indica que o outro como outro é incondicionado, exterior e, por isso, consiste num não-ser. “além do horizonte do ser, o outro é o bárbaro (que não é homem para Aristóteles), ou a mulher na sociedade machista (que é castrada para Freud), ou o órfão que nada é e deve aprender tudo (como o Emílio de Rousseau). Visto que não é, enquanto alteridade da totalidade, pode-se também dizer que é nada. É do nada que aparecem os novos sistemas; novos em sentido metafísico, radical.

A exterioridade se revela, de modo radical, através do outro que se encontra negado, marginalizado pelo sistema que o aliena. Sua feição é a expressão concreta do rosto interpelante do pobre. “Desde o outro como outro, o pobre, liberdade incondicionada por enquanto se despreza sua exterioridade como nada (como inculta, analfabetismo, barbárie), como o nulo, é que surge na história o novo. Por isso, todo sistema futuro realmente resultante de uma revolução subversiva em seu sentido metafísico é analógica: semelhante em algo à totalidade anterior, mas realmente distinta.

Esta concepção tem um valor muito grande: abre o âmbito metafísico para uma dimensão essencial da realidade, que não pode ficar obnubilada, a dimensão social. A realidade da experiência primeira de estar face a face com o outro, com a comunidade, é um acontecimento metafísico inevitável. Neste encontro, o outro sempre se revela como sujeito histórico-social concreto, o qual, na situação de alienação, sempre se encontra violentado em seu ser.

Só que existe uma dificuldade. Na oposição entre metafísica e ontologia, o discurso filosófico bifurca-se em dois modos possíveis de interpretação da realidade. A lógica da totalidade instaura seu discurso desde a identidade ou fundamento para diferença e representa a lógica do totalitarismo, caracterizada pela alienação da alteridade. Alógica da exterioridade, pelo contrário, funda seu discurso apoiando-se na liberdade do Outro, em sua exterioridade. Sua origem é diversa, enquanto é histórica e analítica.

Esta opção, como tal, só é tematizável mediante a opção prévia da afirmação de que a ética é a “filosofia primeira”. Em decorrência deste enfoque angular, o que ocorre é a moralização do âmbito ontológico. A separação justaposta dos dois planos vem privilegiar a metafísica que coincide com a noção de ética, em detrimento da ontologia projetada a ser força negativa ou reduto da perversidade do ser que, pleno de si mesmo, é totalitário.

Esta implicância de retratar a compreensão ontológica, fundada na contraposição de dois termos antagônicos, relança a existência humana num modo de projeção disjuntivo. Ressalta-se, nesta disjunção, a negatividade do ser fechado, absorto pela própria opacidade e, por isso, colidido com aquele que é exterior e idealizado de positividade paradgmática (o não-ser= o pobre).

Na esfera da exterioridade aloja-se o não-ser, que é inconsistente no paradoxo de ser pura projeção ética. Ou seja, o metafísico, formulado desde sua acepção etimológica, pode ser abstraído como “o além”, “o que está fora”, enquanto é exprimível em proposições éticas; contudo, o rosto provocante, no nível ontológico concreto, permanece adentrando no sistema que o condiciona a ser o ente alienado. Na verdade, a metafísica não se sustenta na transcendência de aninhar o não-ser como imagem do próprio nada eticizado. O metafísico, neste caso, corresponde a um punhado de evocações e interpelações sugestivas com efeito moralizante, só que o ser negado continua a ser o que é – totalizado, pelo fato de que a relação coma totalidade é vinculante.

(SILVA, Márcio Bolda. Metafísica e Assombro: curso de ontologia. 2ª ed. São Paulo, Paulus, 1994, pp. 157-164).