Sociologia: 2º Ano






III - BIMESTRE 

VISÕES DA SOCIEDADE MODERNA:
KARL MARX, ALEXIS DE TOCQUEVILLE, MAX WEBER, ÉMILE DURKHEIM, NORBERT ELIAS E WALTER BENJAMIN.
(Prof.: Epitácio Rodrigues - Resumo de sociologia 2º ano 3º bimestre)

O propósito deste trabalho é apresentar uma revisão de alguns dos mais importantes sociólogos e filósofos europeus para construirmos juntos um mapa sociológico da sociedade moderna, tendo como base o texto Tempos modernos, tempos de sociologia, organizado por Helena Bomeny e Bianca Freire-Medeiros e como principal objetivo analisar “a vida nas cidades, a maneira moderna de trabalhar, a luta pela sobrevivência, a busca incessante da liberdade e da igualdade, as tentações do consumo” (p. 125). Serão pensadores apresentados aqui: Karl Marx, Alexis de Tocqueville, Max Weber, Émile Durkheim, Norbert Elias e Walter Benjamin.
Nosso primeiro pensador será o filósofo, economista político, sociólogo revolucionário alemão Karl Marx. Para ele, certamente a vida moderna avançou muito em comparação com o período pré-industrial, abriu as portas ao desenvolvimento da ciência e ao avanço da tecnologia, liberou homens e mulheres de preconceitos religiosos, ampliou as possibilidades de trabalho e as oportunidades de mobilidade social – mas não para todos! Aliás, as portas se abriram para muito poucos. E quanto mais esses poucos acumulam, menos o capitalismo distribui a riqueza entre os demais. Diante da modernidade que se apresentava no século XIX, ficou impressionado com a distância profunda entre os que foram beneficiados pelo desenvolvimento do capitalismo e os que foram deserdados de todos os ganhos. Essas duas classes, separadas pelo que ele chama de conflito fundamental, são a burguesia e o proletariado. Como se pode vencer a enorme distância que as separa? Marx defende que o caminho deve ser a política: somente uma revolução – a tomada do poder pelos operários - poderia conduzir a sociedade a uma realidade melhor, mais justa e mais igualitária.
Mas essa leitura da realidade não é partilhada por todos, o que nos mostra que a sociologia apenas nos oferece perspectivas parciais da realidade social. Passemos a palavra ao filósofo, pensador político, historiador e escritor francês Alexis de Tocqueville que, apesar de viver no mesmo período e mesmo contexto, não partilha das mesmas ideias de Marx. Acredita numa saída política para os novos desafios sociais, mas não crer que a revolução seja o caminho para mudar a realidade social. Independente de ser burguesa ou proletária. Isso porque ele carrega na memória as marcas da Revolução Francesa de 1789. Não nega a importância da Declaração dos Direitos dos homens e do cidadão, surgido no interior dessa revolução. Mas, também não esquecia a violência sofrida pela sua família na Revolução Francesa, no período do “grande terror”. Dentre os quais o avô, o Marquês de Rosanbo, que teve a cabeça decapitada pela Guilhotina e seus pais só não morreram porque o líder jacobino Robespierre morreu, antes disso acontecer. Em nome da Revolução, muita gente inocente foi condenada com base em mera suspeita do líder revolucionários. Fica então a pergunta: se a revolução não é caminho, qual é a saída, segundo a sua visão?
Para ele, antes se deve encontrar um caminho para conciliar o nosso desejo de liberdade com os ideais de igualdade. Em todos os seus livros, preocupou-se com isso. Tanto é que passaram a chamar essa questão de dilema tocquevilliano: conciliar a liberdade individual com a igualdade coletiva.
Para encontrar uma resposta para o problema da democracia, fundada nos princípios da liberdade e da igualdade, Tocqueville visitou os Estados Unidos da América e analisou sua experiência democrática, observou pormenorizadamente seus costumes e fez análises comparativas com a experiência francesa: sacrificar a liberdade individual para garantir uma pretensa igualdade.
Por isso, Tocqueville pensa que a mudança não deve vir por via revolucionárias, independentemente dos rótulos - burguesa ou proletária -, pois com muita facilidade desembocam em terror, subtraindo a liberdade. A mudança deve vir por vias legais. Noutras palavras, o caminho que se deve trilhar passa pelo aprimoramento das leis e do controle sobre os governantes para que cumpram a função de conduzir responsavelmente a sociedade.
Vamos passar às contribuições de Max Weber - sociólogo, historiador e economista alemão - sobre o assunto. Ele é, ao lado de Marx e Durkheim, um dos fundadores da Sociologia. Vejamos como ele avalia, cinquenta anos depois de Karl Marx e Alexis de Tocqueville, essa sociedade.
A sociedade pós-industrial foi uma das grandes ocupações nas atividades de pesquisa. De modo bem especial sempre o impressionou a maneira como foram distribuídas as funções nessa nova organização social, o surgimento de uma ética especial que serviu de suporte para o trabalho, a organização da produção e também seu controle.
Ele tinha consciência de que não foi só no Ocidente que as pessoas, depois da Revolução Industrial, se dedicaram a produzir mais para ganhar mais. Sabia também que a diferença estava na maneira de realizar esse esforço. Então uma das suas questões quanto à produção era: o que levou a moderna civilização ocidental a ser diferente das demais? A reposta é muito clara: na sociedade pós-fabril as relações econômicas, políticas, sociais, religiosas e até mesmo artísticas foram impregnadas por um jeito racional de agir.
Essa racionalidade teve na economia seu ponto de partida. As pessoas passaram a se preocupar em saber quanto custava produzir um bem, como obter o crédito, como aproveitar o tempo e ser eficiente para não ter prejuízo, tudo isso se tornou muito importante para a atividade econômica na sociedade industrial. No meu livro A Ética protestante e o espírito do capitalismo, transcreveu os conselhos de Benjamin Franklin (1706-1790), um dos fundadores dos Estados Unidos da América, para mostrar as atitudes que as pessoas passaram a valorizar nos tempos modernos como as mais adequadas para conduzi-las ao sucesso.
Esse comportamento racional também estava presente no campo da ciência e da tecnologia. Na verdade, nesses campos a racionalidade alcançou o seu ponto mais alto. As descobertas científicas e as novas invenções se tornaram possíveis graças ao estimulo que as sociedades ocidentais deram à criação racional. A especialização cientifica e técnica, a organização da vida com base na divisão de tarefas e em sua distribuição ao longo do dia, dos meses, dos anos, tudo isso foi criando uma nova mentalidade.
Além disso, as pessoas comuns foram sendo educadas para confiar nos cientistas, advogados, engenheiros, que estudaram os assuntos que pertencem as suas áreas ou que lhes interessam. Palavras como especialização, competência, eficiência e cálculo são essências para entendermos o conceito de racionalidade definido por Weber.
No livro A ética protestante e o espírito do capitalismo Weber faz uma ligação entre essa mentalidade racional e a Religião. A questão consiste basicamente em saber: o que motiva os indivíduos a se comportarem de determinado modo? O que fazia que as pessoas escolhessem uma ou outra maneira de agir? Weber volta a sua atenção para os valores, para as crenças de tudo que viesse a orientar a conduta das pessoas. Pois estava certo de que compreendendo essas condutas, ficaria mais perto de um entendimento mais real do que é vida social. Isso o levou ao estudo da religião e acabou descobrindo que, nas suas mais variadas feições, ela tem como uma das suas características dominantes orientar a conduta de seus seguidores. Por isso, dedicou muitas páginas ao estudo de religião. Mas uma delas chamou a atenção de modo especial. Foi o cristianismo de vertente protestante, o que se denomina protestantismo. Nele encontrou uma ligação muito forte entre os valores que eles pregavam e o capitalismo ocidental, entre a ética protestante e o espírito do capitalismo.
Estudando a mentalidade capitalista ocidental, percebeu que a orientação religiosa que surgiu a partir da Reforma Protestante ocorrida no século XVI ajudou muito a “fazer a cabeça” dos que a ela aderiram a respeito de como aproveitar o tempo, como evitar a ócio, como se dedicar ao trabalho e como disciplinar a vida.
Os fiéis protestantes, para merecer a salvação, teriam que demonstrar, nas atividades diárias, que estavam se comportando de forma adequada. Eles foram religiosamente educados para crer que o aperfeiçoamento no trabalho, o empenho em fazer as atividades de rotina, o rigor com o horário e com o aproveitamento do tempo eram qualidades que aproximavam homens e mulheres de Deus.
Assim, o protestantismo teria, assim, facilitado o desenvolvimento de uma atitude adequada ao “espírito” do capitalismo.
Até aqui tivemos uma apreciação da sociedade por Marx, analisando a sociedade sob a ótica das relações sociais e econômicas, denunciando a luta de classes, a exploração do trabalhador... Seu contemporâneo, Tocqueville considera a relação entre política, democracia e os costumes fazendo uma análise comparativa das sociedades francesa e americana. Weber analisa a relação entre racionalidade, economia e os costumes, sobretudo a religião e o capitalismo.
O nosso próximo pensador é o sociólogo francês David Émile Durkheim, nascido em Epinal, França, em 1858. Iniciou seus estudos filosóficos na escola Normal Superior. É formado em Direito, Economia e Filosofia e é considerado, ao lado de Karl Marx e Max Weber, um dos pais da Sociologia. Suas principais obras são: Da divisão do trabalho social; as regras do método sociológico; o suicídio; formas elementares da vida religiosa; Educação e sociologia; Lições de sociologia.
Durkheim, frente às leituras meramente economicista da sociedade, lembra que as pessoas fazem mais do que apenas trabalhar e consumir. Portanto, considerar apenas a economia é uma leitura reducionista. Para ele, a sociedade era como um corpo vivo, um organismo cujas partes – cada instituição e cada indivíduo – cumprem papéis determinados e existem em função do todo. A “vinculação” desses diferentes comportamentos, tornando a sociedade possível, é possível graças ao que chamou de solidariedade.
Nas sociedades mais simples e mais homogêneas as tarefas são divididas ou por gênero (por exemplo, homens caçam, mulheres plantam e colhem) ou por idade. Nesses contextos, o tipo de solidariedade que prevalece é a mecânica. Durkheim chama de solidariedade mecânica aquela forma de solidariedade que independe de uma reflexão intelectual ou de uma escolha. O nível de coesão é altíssimo, e é inconcebível alguém se sentir sem um lugar no mundo, sem direção. O “sentido de nós” é mais forte do que o “sentido do eu”. O coletivo é que define o individual: o bem-estar do grupo é o que dá sentido, e a tradição informa a direção a seguir.
Nessas sociedades fazer parte de um grupo, ser membro de uma corporação, pertencer a uma religião, ser conhecido como parte de uma família, tudo isso é mais forte do que se apresentar como alguém que responde por seu próprio destino, sua biografia. É o grupo que dá ao individuo a explicação de sua própria vida. Esta se dava em grupo, tanto no trabalho como no lazer.
Esse tipo de arranjo social, característico das sociedades pré-capitalistas, sofreu uma mudança importante quando, paralelamente ao aumento populacional, ocorreu um incremento das comunicações e das trocas de mercadorias e de ideias entre as pessoas.
Se esse é tipo de solidariedade mais característico das sociedades pré-capitalistas, como se define a nova forma de sociedade que surge com o capitalismo industrial? Durkheim explica que no mundo da Revolução industrial, as cidades inchadas de gente, distâncias encurtadas pelo rádio e automóvel, ninguém mais sabe ao certo seu lugar ou a direção a seguir. As pessoas se veem como indivíduos, portadores de características e personalidades que os tornam únicos. Nessa nova sociedade predomina outro tipo de elo: a solidariedade orgânica. Ela é fruto das diferenças, que ficam claras graças à nova divisão social do trabalho. Poder-se-ia perguntar: qual a influência disso que Durkheim chama de divisão social do trabalho?
De acordo com Durkheim, a nova divisão social do trabalho parece se caracterizar pela especialização de funções econômicas, mas também à segmentação da sociedade em diferentes esferas e ao surgimento de novas instituições como o Estado, a escola ou a prisão. Em decorrência dessa nova divisão, os indivíduos executam tarefas que, por serem especializadas, contribuem para o funcionamento do organismo social.
Cada indivíduo se vê, assim, ligado aos demais. Mas há outra razão pela qual a divisão do trabalho produz solidariedade e coesão: ela implica regras e princípios que conectam todos os membros da sociedade de maneira duradoura.
Nas sociedades simples, a coesão é garantida por um conjunto de princípios - ou seja, uma moral – e um conjunto de regras – ou seja, um direito. Este tem, no caso, a função de punir aquele que, com sua transgressão, ofende todo o conjunto. É o direito penal.
Nas sociedades complexas também convivemos com regras e normas que dizem o que devemos fazer e nos punem quando não cumprimos o estabelecido. A falta, o rompimento da regra, não afeta o coletivo, e sim as pessoas separadamente. A punição, portanto, será dirigida para a devolução, àquele que foi prejudicado, de parte ou da totalidade daquilo que lhe foi retirado. É o direito restritivo – restituir é devolver, reparar um dano.
Em vez de perceberem que uns precisam dos outros, que cada um completa o que o outro não sabe fazer, os indivíduos passam a se ver como partes isoladas, sem qualquer conexão com a engrenagem maior. Passam a priorizar suas próprias vontades, e não mais os valores coletivos. É o que Durkheim chama de individualismo exacerbado: os indivíduos só pensam em si, no seu interesse mais direto, e não se preocupam com os outros.
A consequência desse exagero é o que Durkheim chama de anomia moral: ausência de norma, falta de regras e de limites. Perdem-se os valores comuns pelos quais os indivíduos podem se orientar. Os interesses individuais e os interesses coletivos nãose comunicam mais.
Essa situação ocorreu de fato nos primeiros tempos do capitalismo. Para Durkheim, a saída estaria em construir no mundo do trabalho uma nova moral condizente com os valores da sociedade industrial.
Os seres humanos são naturalmente egoístas, e é a vida em sociedade que os obriga a respeitar os interesses alheios e as instituições. Aprendemos a nos comportar convivendo com nossa família, professores e colegas, vizinhos. Durkheim acreditava fortemente que o bem-estar coletivo não pode vir da satisfação egoísta dos interesses individuais. São as regras morais que podem garantir à sociedade um principio. Devemos voltar a atenção para o mercado de trabalho e de trocas. Afinal, é ali que homem e mulheres passam a maior parte do seu dia. E se todos precisam trocar bens e serviços para garantir sua sobrevivência, é ali que irão perceber mais claramente como é impossível viver sem a cooperação de todos.
O mercado precisa de uma ética que deverá ser mais forte do que a pura lógica econômica. O papel de regulador da ética do mercado deveria ser desempenhando pelas corporações profissionais. As corporações unificariam as diferentes categorias interessadas no processo de produção.
Falando de Michel Foucault (1926-1984), vale lembrar que, embora não fosse um sociólogo, marcou o campo das ciências sociais com suas reflexões sobre a relação entre verdade e poder. Filósofo, historiador, crítico e ativista político francês, desenvolveu uma teoria e um método de pesquisa próprios, caracterizados por aproximar história e filosofia. Suas ideias inspiraram e influenciaram diversas áreas, como a arte, a filosofia, a história, a sociologia, a antropologia, dentre outras. Suas principais obras são: História da loucura na idade clássica (1961), As palavras e as coisas (1966), Arqueologia do saber (1969), Vigiar e Punir (1975), Microfísica do Poder (1979), o projeto inacabado História da sexualidade: A vontade de saber (1976), O uso dos prazeres (1984) e O cuidado de si (1984).
Para entender a complicada relação entre verdade e poder, Foucault realizou pesquisou vários temas, mas um dos temas que mais se deteve foi a questão da disciplina. Como homens e mulheres aprendem a se comportar? O que acontece quando não se comportam de acordo com o previsto? Em que tipo de justificativas se baseiam as regras de comportamento? Em que lugares os ensinamentos sobre o que é socialmente aceitável e não aceitável são transmitidos? Por que e por quem eles são cobrados?
Para responder a essas questões, Foucault investigou a origem e o desenvolvimento de várias instituições de controle, entre elas os abrigos e as prisões.
As transformações trazidas pela Revolução Industrial e a Revolução Francesa possibilitaram o surgimento de novos hábitos e valores, novas estruturas de pensamento e práticas sociais. Seu interesse se voltou, sobretudo, para as condições de surgimento de novos saberes – ciências como a biologia, a economia política, a psiquiatria e a própria sociologia – e novos dispositivos disciplinares. A influência desses novos saberes e dispositivos por toda a sociedade levaram à consolidação de um modelo peculiar de organização social: as “ sociedades disciplinares” dos séculos XIX e XX.
A emergência desse novo formato de arranjo social, com suas lógicas de controle e penalização, foi o tema central da obra Vigiar e Punir. Nela Foucault mostra como, a partir do séc. XVII e XVIII, houve o “desbloqueio tecnológico d produtividade do poder”, permitindo o estabelecimento de procedimentos de controle ao mesmo tempo muito mais eficazes e menos dispendiosos, não apenas nas prisões, mas também em várias outras instituições, onde a vigilância dos indivíduos é constante e necessária.
Foucault lembra que mecanismo de disciplina e controle já existiam antes do surgimento de saberes como a economia ou a sociologia. Na idade Média, por exemplo, todos os que fossem tidos como “dementes”, eram confinados na “nau dos insensatos”; todos os criminosos eram condenados à pena de morte; os deformados eram recolhidos aos mosteiros; os que sofriam males físicos eram levados aos hospitais (“depósitos de doentes”). Mas, foi a partir do século XVIII que se iniciou um processo de organização e classificação científica dos indivíduos, que veio a garantir uma nova forma de disciplinar e controlar a sociedade. Cada “anormalidade” passou a ser identificada em seus mínimos detalhes por um saber específico e a ser encaixada em um complexo quadro de “patologias sociais”.
O nascimento da medicina clínica e a criação do  hospital tal como o conhecemos, por exemplo, são fenômenos historicamente recentes. Foucault toma como exemplo o projeto de criação de hospitais surgido na França em fins do século XVIII, em que pela primeira vez foram expostas regras minunciosas de separação dos vários tipos de doentes. O médico – e não mais qualquer “curandeiro” – passou a ser o responsável por essa nova “maquina de curar”, que lembrava muito pouco aquele “deposito de doentes” medieval.
A medicina clínica passou a ter foco o corpo do doente e como objetivo trazer esse corpo “de volta ao normal”. Surgiram expressões como “temperatura normal”, “pulsação normal”, “altura e pesos normais”. Esse padrão de normalidade passou a ser um parâmetro para toda a sociedade – é claro que há componentes culturais que determinam variações nesse padrão -, e a medicina ganhou uma dimensão política de controle.
A ideia de uma educação que não está a cargo dos pais, e sim do Estado, que é oferecida a todos os cidadãos, que tem um conteúdo comum e necessita do espaço da escola também é fruto dessas transformações de que fala Foucault. Não por coincidência, a escola organizada de acordo com parâmetros pedagógicos é uma invenção do fim do século XVIII e início do XIX. Acreditamos que a escola tem o poder de saber quais são os comportamentos desejáveis, quais são os conteúdos imprescindíveis e qual é a didática adequada.
O mesmo se dá com o conjunto das instituições de justiça e punição, que encontra nas prisões seu espaço de realização. O grupo dos “maus” desdobra-se me uma série de subgrupos de “personalidades criminosas”, que passa a ser objetivo de um saber específico: a criminologia. A reclusão, a partir do século XVIII, substitui em muitos países da Europa a pena de morte. Acreditamos que o sistema judiciário tem o poder de vigiar e punir (com a morte, se necessário) porque tem o poder de saber distinguir entre os inocentes e os criminosos.
Foucault fez uma “arqueologia” – uma investigação minuciosa da origem e do desenvolvimento histórico – de todos esses saberes: da medicina clínica, da psiquiatria, da criminologia etc. e não apenas isso como também se encarregou de formular uma crítica incisiva das práticas disciplinadoras – de controle e adestramento – de cada uma das instituições onde esses saberes são praticados e reproduzidos.
As formas de curar, educar e punir não foram as únicas a ter seus princípios alterados na modernidade. Foucault mostrar que as maneiras de produzir e os lugares da produção também passaram por um sério processo de especialização e controle. As fábricas reproduzem a estrutura da prisão. Colocam os indivíduos, separados segundo suas diferentes funções, sob um rígido sistema de vigilância.
Para Foucault não podemos entender as relações de poder reduzindo-as à sua dimensão econômica ou à esfera do Estado. As estruturas do poder extrapolam o Estado e permeiam, de forma difusa e pouco evidente, as diversas práticas sociais cotidianas. Ninguém é titular do poder, porque ele se espelha em várias direções, em diferentes instituições, na rua e na casa, no mundo público e nas relações afetivas.
Em segundo lugar, Foucault insiste: existe uma forte correlação entre saber e poder. Instituições como a escola, o hospital, a prisão, o abrigo para menores etc. nem são politicamente neutras, nem estão simplesmente a serviço do bem geral da sociedade. Nós é que acreditamos que elas são neutras, legítimas e eficazes porque acreditamos na neutralidade, na legitimidade e na eficácia dos saberes científicos – como a pedagogia, a medicina, o direito, o serviço social – que lhes dão sustentação. Foucault nos ajuda a perceber, portanto, que há relações de poder onde elas não eram normalmente percebidas. O conhecimento não é uma entidade neutra e abstrata; ele expressa uma vontade de poder. Se a ciência moderna se apresenta como um discurso objetivo, acima das crenças particulares e das preferências políticas, alheio aos preconceitos, na prática, ela ajuda a tornar os “corpos dóceis”, para usar outra de suas expressões.
O poder, tal como Foucault o concebe, não equivale à dominação, à soberania ou à lei. É um poder que se faz aceito porque está associado ao conceito de verdade: “Somos submetidos pelo poder à produção da verdade e só podemos exercer o poder mediante a produção da verdade”.
Para Foucault, é a crença nessa verdade que independe das decisões humanas que nos autoriza a julgar, condenar, classificar, reprimir e coagir uns aos outros.
Em seus últimos escritos, Foucault dedicou-se a examinar com o poder baseado no conceito de disciplina, surgido no século XVIII, foi se sofisticando e adquirindo contornos ainda mais complexos ao longo do século XX. Ao poder disciplinar veio somar-se o “biopoder”. O primeiro tem como alvo o corpo de cada indivíduo, o biopoder dirige-se à massa, ao conjunto da população e ao seu hábitat - a metrópole, sobretudo. Isso porque o processo de especialização, deflagrado com a divisão do trabalho, exige cada vez mais que a população como um todo seja racionalmente classificada, educada e controlada para ser, por fim, transformada em força produtiva. O biopoder é exercido toda vez que, com base na voz dos especialistas, é feito um controle do comportamento da coletividade. Foucault não se preocupou em dizer se esse controle é positivo ou negativo. Interessou-se pelo processo que levou as pessoas a depositar sua confiança nessas vozes especializadas e pela maneira como isso alterou o desenho das sociedades. O objeto do biopoder são fenômenos coletivos, como os processos de natalidade, longevidade e mortalidade, que são medidos e controlados por meio de novos dispositivos, como os sensos e as estatísticas.
O biopoder mede, calcula, prevê e controla, mas processo de controle não depende necessariamente da repressão direta do Estado. As instituições de educação, saúde, os meios de comunicação etc passam a produzir discursos que nós introjetamos como verdades absolutas e não como convenções e históricas e socialmente estabelecidas.
Norbert Elias, sociólogo alemão (1897- 1990), considerado um dos mais importantes pensadores do século XX. A partir de um intenso diálogo com a história da cultura, Elias situa os diferentes padrões de relações sociais nos seus devidos contextos históricos e culturais. Para ele, a vida em sociedade é composta de padrões gerados nas interações entre indivíduos ligados por uma relação de interdependência.
Suas principais obras: O Processo Civilizador (1939), A sociedade de corte (1969), O que é sociologia? (1970), A sociedade dos indivíduos (1987).
Norbert Elias nos ensina a perceber que há aspectos da sociedade que julgamos ter sempre existido, mas que passaram por um longo processo de desenvolvimento até tomar a forma que conhecemos. Isso vale para as formas de governo, para os modelos de família e também para as boas maneiras e os costumes. Aprendemos com ele que as normas são criadas e recriadas para conter os impulsos ou ações instintivas das pessoas e permitir que a sociabilidade ocorra dentro de uma linguagem comum a todos (os códigos de civilidade). Essas normas estão presentes em diversos aspectos da vida social, como nos esportes, na arte, nas relações entre os Estados nacionais etc. Por meio da civilidade, o individuo aprende a lidar com os integrantes de grupos diferentes do seu.
A sociedade do presente que interessa a Elias é a que floresceu em alguns países da Europa Ocidental e disseminou uma maneira própria de se pensar, de se apresentar diante das outras, de se auto-olhar. Nesses países desenvolveu-se uma ideia de civilização que obrigou homens e mulheres a mudar sua conduta no dia-a-dia.
Quando estranhamos maneiras de ser distintas das nossas, que aceitamos e aprovamos, podemos ser tentados a definir nosso jeito de ser como bom, desejável, melhor, e a classificar o que é diferente, distante, desconhecido, como “ruim”, “atrasado”, “decadente”, “selvagem”, “rude”. Olhamos o mundo a partir do que consideramos melhor, e o que consideramos melhor é o que nos acostumamos a ser, a ter, a saber. Quando uma pessoa faz uma avaliação de outros grupos costumes, etc fazendo uma escala do melhor para o pior, de seu próprio ponto de vista, e com base nele emite um julgamento sobre outro, do ponto de vista sociológico, estamos tomando o diferente não pelo o que o faz diferente, senão por aquilo que o distancia daquilo que o grupo a que pertencemos considera melhor, ou mais evoluído, ou mais desenvolvido.
A esse efeito indesejável do processo civilizador os antropólogos chamaram de etnocentrismo (etn(o) – também presente em etnia, que quer dizer cultura, e centrismo que indica centro): que quer dizer: toma-se a própria cultura como centro de referência para medir as demais por comparação. Noutras palavras, etnocentrismo é uma visão de mundo em que o próprio grupo é tomado como centro de referência, e o diferente é visto de forma depreciativa. As fronteiras entre os civilizados e os bárbaros (ou selvagens) foi o que marcou a história ocidental no período moderno – é só lembrar os desdobramentos históricos do contato entre os brancos europeus, de um lado, e os negros africanos os indígenas americanos, os orientais e outros grupos étnicos, de outro.
A atitude etnocêntrica implica uma desvalorização do que é diferente da nossa própria cultura. O etnocentrismo indica que um determinado grupo étnico se considera superior a outro, já que o diferente é visto como inferior. Provoca uma atitude preconceituosa em relação ao diferente, e pode mesmo gerar gestos de incompreensão diante dos modos e comportamentos de outras culturas. A xenofobia (aversão ao estrangeiro) e o racismo (classificação dos povos segundo raças e defesa da superioridade de uma delas) são exemplos desses possíveis desdobramentos.
Em geral, a atitude etnocêntrica reduz as diferenças quando define um determinado modelo como aquele que deve prevalecer. Além de reduzir as diferenças porque não as aceita, elege uma determinada visão de mundo, de cultura, de jeito de ser como aquela que deve ser universalizada, ou seja, que deve valer para todas as situações.
O etnocentrismo se apoia em outra noção também muito poderosa: a de estereótipo. O estereótipo possui duas características básicas: é ao mesmo tempo generalizante e redutor. Exemplo: “todo brasileiro gosta de futebol”. Trata-se de um estereótipo. Primeiro, porque nem todos os brasileiros gostam de futebol, segundo porque os brasileiros não gostam apenas de futebol.
Walter Benjamin, ensaísta, crítico literário, tradutor, filósofo e sociológico da cultura, nasceu em Berlim, na Alemanha. Esse pensador de origem judaica deixou uma obra de difícil classificação, uma vez que escreveu sobre temas variados, e muitos dos seus textos não foram concluídos. Teve sua trajetória intelectual ligada à Escola de Frankfurt, que reunia pensadores voltados para o desenvolvimento de uma teoria crítica social. Expressões como “indústria cultural” e “cultura de massa” são heranças diretas dos estudos da escola de Frankfurt. Entre as obras de Walter Benjamin, as mais conhecidas são: A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica (1936), Teses sobre o conceito de história (1940), a inacabada Paris, capital do século XIX e Passagens, compilação de escritos publicada postumamente.
Poucos pensadores sociais tiveram igual sensibilidade para observar o cotidiano da modernidade e decifrar as personagens da metrópole. Walter Benjamin antecipou a reflexão crítica sobre a fotografia, o cinema, as miniaturas, os brinquedos, a poesia, o flâneur, o ópio, a prostituta – assuntos e personagens considerados “irrelevantes” ou “indignos” por muitos de seus contemporâneos. Além disso, escreveu vários textos em que tema capital francesa como suporte para tratar de temas como as reformas urbanas modernizadoras, a sociedade de massas, a indústria do entretenimento, o surrealismo, entre muitos outros. Seu interesse era retratar Paris, não apenas como ambiente construído – suas avenidas, monumentos, praças -, mas também como experiência urbana. Na paris do século XIX, dá-se o surgimento de novos valores e novos padrões de convivência. Benjamin chama atenção para os grandes eventos históricos, mas também para pequenos detalhes que são reveladores. Observa que em 1824 somente 47 mil pessoas eram assinantes de algum jornal em Paris; doze anos depois o número aumentou para 70 mil e, na década seguinte, chegou a 200 mil. Para ele, o aumento significativo do número de leitores não tornou os jornais mais autônomos. A impressa passou a depender cada vez mais dos anúncios para sobreviver.
Benjamin observa também que o surgimento dos cartazes que começavam a aparecer nos muros de Paris reflete uma nova cultura urbana associada ao entretenimento e ao consumo de produtos. Esse meio de comunicação foi uma invenção do século XIX. Antes, não existia o conceito de “propaganda”, até porque não havia uma produção significativa de bens de consumo. Além de associar o surgimento dos cartazes ao nascimento da sociedade de consumidores, os vincula à chamada espetacularização da política: “campanha publicitária” e “campanha política”. Ambas dependem, para alcançar seus objetivos, da utilização de recursos de comunicação que atinjam as massas urbanas. Assim, tanto as mercadorias quanto os políticos precisam “aparecer”. O lado bom é que o aumento do número de pessoas que participam dos processos eleitorais. É muito ruim, porém, que a política se tenha transformado em “encenação”. A discussão dos projetos e ideias foi substituída por um desfile de imagens produzidas para seduzir o eleitor, assim como se procura seduzir o cliente por meio da embalagem de um produto.
Boa parte de reflexão de Benjamin sobre a modernidade se encontra no livro Passagens – centenas e centenas de páginas que escreveu de 1927 até as vésperas de sua morte, em 1940. Para ele, as passagens eram um “mundo em miniatura” em vários sentidos. Ali se concentravam diferentes mercadorias, vindas dos lugares mais remotos, principalmente das colônias francesas. Gente de toda parte vinha admirá-las e consumi-las. Mas também porque permitiam perceber as várias contradições entre abundância e escassez, entre império e colônia, entre tempo útil de um produto e o tempo descartável da moda, entre os que podiam entrar e consumir e os que ficavam do lado de fora sonhando. As passagens como locais de intensas trocas materiais e culturais, verdadeiros espaços de exposição de produtos e de corpos. Os consumidores “desfilavam” pelas galerias para ver e serem vistos. Alguns levavam para passear tartarugas com fitas de veludo amarradas ao pescoço! Esse hábito era uma maneira de forçar o passo lento. As pessoas estavam sendo “treinadas” para a incorporação de um hábito novo: o de “olhar vitrines” e assim desejar o supérfluo, a novidade por ela mesma.
Benjamin nos ajuda a perceber a origem de uma poderosa associação: aquela entre consumo e lazer. Hoje esse par nos parece natural. Muitas vezes vamos ao shopping center só para “nos distrair” ou “relaxar”. Acabamos, geralmente, comprando uma coisinha, fazendo um lanche. Ou seja, acabamos consumindo, quando a intenção era passear. “Fazer compras” se tornou uma atividade privilegiada em nosso tempo “livre”, o tempo do não trabalho.
As passagens parisienses eram espaços frequentados sobretudo pelas mulheres da classe média e das elites. Não se esqueça de que durante muito tempo – e ainda hoje nas sociedades mais tradicionais – as mulheres estiveram associadas ao espaço doméstico. As passagens, assim como as lojas de departamentos no início do século XX, vieram garantir às mulheres um espaço seguro onde podiam passear e se divertir sem serem “confundidas”. As passagens eram espaços ao mesmo tempo de opressão e de libertação. Eram opressoras porque impunham a ideologia do consumo. Mas também carregavam em si o que ele chamou de “utópicas promessas de liberdade”, na medida em que apontavam para a possibilidade de se construir uma sociedade próspera e dominada pela tecnologia, funcionando como verdadeiras “casas de sonhos coletivos”, conforme sua expressão. “Paris era a capital do sonho e o sonho do capital”.
Benjamin manteve uma preocupação constante com as transformações ocorridas em nossa maneira de perceber o mundo. Como os novos recursos tecnológicos alteraram nossa maneira de perceber o que está ao nosso redor? No ensaio a obra de arte na era da sua reprodutibilidade técnica, escrito na década de 1920, afirma que o processo das técnicas de reprodução e as alterações da percepção começaram com a fotografia e se aprofundaram com o cinema. A fotografia faz circular a imagem de objetos, paisagens, figuras humanas, mas também obras de arte que são únicas e que só podiam ser contempladas por poucos. Já o cinema aprofunda as transformações trazidas pela fotografia. Com suas técnicas da filmagem, montagem e edição, câmera lenta, flash back etc., o cinema altera drasticamente nossa percepção do tempo. Com o cinema, aprendemos a incorporar descontinuidades e nos exercitamos como se estivéssemos numa verdadeira máquina do tempo. Se as galerias eram “mundos em miniatura”, o cinema é “o mundo em pedaços”. Um mundo de fantasia, de simulação, de reconstrução e de reapresentação da realidade. Benjamin estava interessado em pensar sobre as alterações ocorridas não apenas nas maneiras de produzir imagens, mas também nas formas de perceber o mundo. Graças à invenção de novos instrumentos – espelho, gravador, microscópio, luneta, câmera fotográfica, cinema, computador – cada época histórica altera a percepção que os seres humanos podem ter da realidade.
As novas tecnologias interessaram a Benjamin porque, além de oferecer respostas para múltiplas necessidades cotidianas, contribuem para alterar a apreensão do mundo pelos indivíduos. A fotografia, a filmagem, agravação de áudio e outras técnicas de reprodução foram objeto de reflexão de Walter Benjamin por alterarem a produção da memória coletiva nas sociedades modernas.