Hegel e a História como desenvolvimento do espírito

 Epitácio Rodrigues

Hegel alicerçou o seu complexo sistema filosófico sobre os conceitos de Ideia[1] (ideia-em–si), Natureza (Ideia fora de si) e Espírito (Ideia que retorna a si ou em si e para si). Para ele, a Ideia em si é uma realidade dinâmica que se desenvolve e tem como antítese a Ideia fora de si, o Espaço, que Hegel chamou de Natureza. Esta passa pelos reinos mineral e vegetal e se desenvolve no homem, momento no qual a Ideia entra no processo de autoconsciência. Esta consciência da Ideia é o Espírito, que por sua vez, é a antítese da Ideia fora de si (Natureza). Esse desenvolvimento da autoconsciência do Espírito é o que Hegel chama de História. Dirá Hegel que a História “é o desenvolvimento do Espírito no Tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da Ideia no Espaço” (HEGEL, 2001:123). Quando Hegel fala em Ideia, deve-se entender não uma realidade abstrata e neutra como os gregos, mas a própria natureza da vontade Divina. A Ideia em si é o próprio Deus antes da Criação e como Deus e a Criação se completam e se pertencem, Deus não apenas contém, mas é a História: diferentemente de Spinoza que considera a natureza como divina - Deus sive natura -, Hegel considera a História divina – Deus sive história[2]. Nesse sentido, a tarefa da filosofia, em especial da filosofia da História, consiste em conhecer Deus através do conhecimento da história do mundo. (HARTMAN, 2001: 21-22)

A história, o Espírito e a liberdade estão profundamente relacionados. Para Hegel, a história diz respeito à vida do Espírito, e este tem como característica essencial automovimentar-se, ou liberdade (DRAY, 1996: 100). Por isso, a tarefa da história é revelar como o espírito humano se desenvolveu de estágio a estágio, desde quando Espírito emergiu da Natureza. “A História diz respeito ao desenvolvimento do espírito, e se a análise filosófica mostra que os conceitos de espírito e de liberdade estão necessariamente relacionados, parece daí decorrer que o tema da História seja o do desenvolvimento da liberdade.” (DRAY, 1969:110)

Porém, liberdade no pensamento hegeliano não se identifica com o capricho individual, mas aparece como uma realidade que se conquista de fato por meio da disciplina sob o império da lei, no Estado.[3] Este é o verdadeiro individuo histórico, sendo, portanto, o objeto de estudo da Filosofia da História. É com base nesta compreensão de desenvolvimento do Espírito que é essencialmente Liberdade, que ele apresenta como se desenvolveu o Espírito no fluxo da história até atingir o estágio pleno de liberdade.

A história do mundo, para Hegel, divide-se em quatro fases, num movimento de deslocamento de interesse, que vai do oriente ao ocidente. Começa com os povos persas, passa pelos gregos, romanos e chega à culminância com a cultura cristã das nações germânicas. O que Hegel observa nessa história filosófica é processo racional ou progresso da Ideia como Espírito na sua autoconsciência da liberdade, pois acredita que, assim como a natureza de uma árvore, o sabor e forma de seu fruto já estão contidos no germe,

Os primeiros vestígios do Espírito virtualmente contém o conjunto da história. Os orientais ainda não sabem que o Espírito – o homem como tal – é livre e, como não o sabem, não são livres. Eles apenas sabem que um é livre (...). Este um é, portanto, apenas um déspota e não um homem livre. A consciência da liberdade surgiu primeiro entre os gregos e, portanto, eles eram livres. Mas eles, como também os romanos, apenas sabiam que alguns são livres - não o homem em si. Só os povos germânicos, através da cristandade, é que vieram a compreender que o homem é livre e que a liberdade de espírito é a própria essência da natureza humana (HEGEL, 2001:64-65)

Hegel não considera os povos orientais livres, porque não tinha conhecimento da liberdade, considera seus regimes autoritários, liberdade de um só, um “simples capricho” ou uma “cegueira da paixão”, ou uma “suavidade ou docilidade do desejo”, mas em todo caso “um acidente da natureza”. Os gregos e romanos foram os primeiros a ter conhecimento da liberdade, porém baseada na escravidão, era na verdade, uma “evolução acidental” e “uma grave sujeição da natureza humana”. Numa comparação com o desenvolvimento individual, pode-se dizer que o Oriente corresponde ao período infantil e inarticulado do espírito humano e a Grécia, à sua adolescência poética, Roma já revelará aspectos do início da sua virilidade, mas será com o Mundo Germânico que o espírito humano alcançará plena maturidade (Cf. DRAY, 1969: 105).

Para Hegel, a história é um processo racional que não está só direcionado a fim, mas cuja racionalidade se evidencia sob a forma de estágios sucessivos de um processo dialético ordenado em três fases: tese, antítese e síntese. A insuficiência de um primeiro conceito leva à sua antítese, e a tensão entre ambas se resolve por meio da síntese. Esta submetida a uma reflexão mais profunda torna-se a tese em uma nova tríade mais elaborada e elevada.

Portanto, podemos, grosso modo, dizer que a Filosofia da História, para Hegel, é o conhecimento do progresso racional do Espírito na sua auto-consciência de si como sendo essencialmente liberdade.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Editora Mestre Jou, 1960.

ABRÃO, Bernadette Siqueira (org. e texto final) História da Filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 2004,(Coleção os Pensadores).

DRAY, H. William. Filosofia da História. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 1969.

HARTMAN, Robert S. O Significado de Hegel para a História.O Significado da História para Hegel. (Introdução à A Razão na História). São Paulo: Centauro, 2001

HEGEL, Georg Wilhem Friedrich. A Razão na História: uma introdução geral à Filosofia da História. 2ª ed. São Paulo: Centauro, 2001;

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[1] Também denominada Logos.

[2] Deus sive natura e Deus sive história expressões latinas, cuja tradução é, respectivamente: Deus, ou seja, a natureza e Deus, ou seja, a história. (Cf. Hartman, RH, p.22)

[3] Dray afirma que o conceito hegeliano de Estado não se identifica como o sentido usual, e a tradução mais apropriada seria cultura nacional. (Cf. DRAY: 102).

Michel Foucault - Vigiar e Punir

Foucault

Vigiar e Punir

Referências

O que interessa a Foucault (1926-1984) não são tanto os sistemas de autores filosóficos como os sistemas de pensamento cuja história pode ser descrita. As concepções filosóficas são inseparáveis das concepções econômicas, morais, jurídicas, mas sobretudo de formas de poder próprias a uma época. Um certo tipo de saber vai sempre de par com um certo tipo de poder. Em Vigiar e Punir, Foucault relata a história da prisão, e mostra que este fenômeno é indissociável da divisão capitalista do trabalho, mas também, em âmbito maior, da generalização dos mecanismos do poder disciplinar.

Problemática

No século XVIII, o fenômeno carcerário generalizou-se e substituiu os suplicio sangrentos nas praças públicas. Será que esta passagem das pernas “atrozes” para a pena de prisão é fruto de uma nova sensibilidade, mais humana? Ou a prisão é uma das formas tomadas por um poder que busca não tanto a ostentação, mas a eficácia? O Iluminismo não seria o equivalente de uma sociedade de vigilância que se estabelece, na qual todo indivíduo deve ser visível pelo poder?

Teses essenciais

Punir o criminoso ou recuperar o delinquente?

O suplício pune o criminoso fazendo-o sofrer, e vinga assim o soberano e a sociedade. Na pena carcerária, tenta-se não tanto sancionar um crime como adestrar (levar de volta à norma por um adestramento) um indivíduo. Não se julga tanto o afastamento da lei por um ato, como o afastamento de um indivíduo da norma, do qual se vai estudar minuciosamente o passado, o comportamento, a evolução, graças a um grande número de peritos (psicólogo, criminalista, médico...). Assim a generalização da prisão vai de par com a teorização de uma nova figura, a do delinquente.

Da ostentação do soberano à onipresença da vigilância

O suplício era um meio ritual para o soberano manifestar seu poder e afirmar a dissimetria das forças em relação aos seus súditos. Mas este poder era irregular, excessivo, arbitrário: ruidoso, mas arriscado. Com a prisão, não se procura mais ser clemente, porém mais eficaz. Pode-se dispor de uma justiça mais aperfeiçoada que opera um controle mais estrito, mais constante, mais durável. A prisão é um aparelho incomparavelmente mais eficaz de poder (os corpos são adestrados para a docilidade pelo trabalho, um emprego do tempo codificado...), mas também de saber (observa-se, estuda-se, examina-se, a fim de poder individualizar a pena em função do comportamento mais ou menos desviante). Portanto, a prisão não é somente uma sanção, mas sobretudo uma correção do indivíduo, útil à sociedade.

O poder disciplinar, forma eficaz de dominação

O modelo arquitetural da prisão ilustra a nova forma de dominação que se estabelece, invisível e econômica: menos pessoas a exercem, mas com uma eficácia maior. Aí a vigilância é permanente em seus efeitos, mesmo que seja descontínua em sua ação, porque o indivíduo que se sente vigiado interioriza o olhar vigilante. Deste modo, ele se torna o princípio de sua própria sujeição. O poder disciplinar organiza o tempo e o espaço para poder adestrar cada corpo e articulá-lo aos outros corpos, transformando-o em mecanismo de uma vasta máquina. Tem-se assim um poder compatível com qualquer regime político que seja, que consegue gerenciar a multiplicidade das forças sociais, controlá-las perfeitamente, mas sem freá-las: ao contrário, ele permite otimizá-las.

Saber e poder

O poder não é o atributo de um indivíduo, de uma instituição, porque o poder não se detém, mas se exerce, se perpetua em mecanismo múltiplo e circula numa diversidade de lugares (prisões, hospitais, escolas, casernas...). Saber e poder se reforçam mutuamente: assim, o poder disciplinar sobre os corpos vai de par com o exame e o controle dos peritos, e está ligado ao aparecimento de ciências novas (criminologia, psiquiatria...).

CAMUS, Sébastien [et al.].100 obras-chave de Filosofia. 2ª ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2011, pp. 234-235.

Antes da explicação filosófica, as narrações míticas

Epitácio Rodrigues

        O ser humano, desde que tomou consciência da sua existência no mundo, tenta encontrar respostas para um corpo de indagações fundamentais que emergem com a sua percepção do mundo humano. Dentre as formas de entendimento da realidade mais antiga temos as narrações míticas. Mas o que se entende por mito? O termo mito provém de mythos que significa palavra, discurso, narração ou relato fabuloso. De modo geral, chama-se mito as primeiras narrações que buscar explicar de modo alegórico e fantasioso a origem dos deuses, (teogonias), do universo ou do mundo (cosmogonias) e a origem do ser humano (antropogonias ou antropogêneses). Existem também aqueles relatos míticos que se voltam à explicação de certos fenômenos humanos como o mal, a morte.

         Chamamos de Mitologia ao conjunto de narrações míticas e as entidades e ou seres naturais criados pela imaginação dos seus criadores e transmitidos oralmente. Por isso, os mitos antigos são relatos ou narrações anônimas, mas não é qualquer pessoa que podia fazê-lo, mas apenas o poeta-rapsodo, alguém que segundo acreditavam, era um poeta escolhido pelas divindades para ter conhecimento do passado etiológico de todas as coisas e assim pudesse comunicá-lo ao grupo. Essa crença acarretava duas conseqüências: primeiro dava ao mito um caráter sagrado, uma espécie de revelação divina e a segunda é a postura dogmática em relação ao seu conteúdo. O mito não podia ser contestado ou questionado.

         No conjunto dos mitos conhecidos, a mitologia grega é considerada uma das mais ricas e expressivas da humanidade e datam do século VIII a.C os primeiros registros que se tem conhecimento. Nessa mitologia aparece uma verdadeira hierarquia dos seres sobrenaturais: 1. Os deuses e deusas (seres supremos); 2. heróis ou semideuses (seres mortais, filhos de deuses com estes seres humanos); 3. As ninfas: seres femininos que habitam campos e bosques; 4. Sátiros: seres com corpo de homem, chifres e patas de bode; 5. Centauros: seres com cabeça humana e corpo de cavalo; 6. Sereias: mulheres metade humanas, metade peixes; 7. Górgonas: seres femininos com cabelos de serpentes.

        Vale lembrar que não são os únicos povos a elaborar seus mitos. Os índios brasileiros, por exemplo, têm um conjunto de mitos de grande valor simbólico e cultural. Arruda Aranha e Martins apresentam um relato dos Maué, nativos dos rios Tapajós e Madeira; no início só havia noite. Cansados da Luz, foram ao encontro da Cobra-Grande, a dona da noite. Ela atendeu ao pedido com a condição de que os indivíduos lhes dessem o veneno com que os pequenos animais como aranhas, cobras e escorpiões se protegiam. Em troca, receberam um coco com a recomendação de só abri-lo ao chegarem à maloca. Ao ouvirem ruídos estranhos saindo dele, não resistiram à tentação e assim deixaram escapar antecipadamente a escuridão da noite. Atônitos e perdidos, pisaram nos pequenos bichos, cujas picadas venenosas mataram muitos deles. Desde então, os sobreviventes aprenderam os cuidados que deveriam tomar quando a noite viesse. (p. 26).

      A relação entre Mito e a Filosofia é contraste entre o mythos (discurso narrativo) e o logos (discurso argumentativo). Ou seja, para os gregos tanto mito como a filosofia eram formas de discurso. Porém, o primeiro trata-se de um discurso sobre a realidade apresentando uma explicação fantástica, emocional e, não raro primordial, sem uma estrutura lógico-racional e rígida. Já Filosofia é um discurso (logos) que tem uma pretensão de verdade, fundada na argumentação e no raciocínio elaborado, que aos poucos vai descredenciando o mito como uma explicação válida da realidade.

O conceito de cidadania: desfazendo uma confusão de palavras e idéias

Epitácio Rodrigues

      As palavras cidadão e cidadania já se tornaram tão comuns entre nós que seu significado ficou vazio e seu uso banal. Às vezes, as palavras precisam sair da sua vulgaridade para elucidar sua eloqüência mais original. Por isso, vamos iniciar uma análise da compreensão vulgar de cidadania a partir da palavra. Antes de mais nada, é preciso esclarecer que o termo cidadania é moderno, mas a idéia de cidadania remonta ás experiências de democracia e república grega e romana, respectivamente.

      Vamos partir do mais óbvio, os dicionários de língua portuguesa. Quando olhamos o Dicionário Aurélio Século XXI, por exemplo, encontramos: cidadania: [de cidadão + ia 1, seg. o padrão erudito] s. f. 1. Qualidade ou estado de cidadão. Ou seja, o significado de cidadania apenas nos remete ao de cidadão. Mas o que significa ser cidadão, segundo o mesmo Dicionário? Cidadão: [De cidade+ ão 2.]. s.m. 1. Indivíduo no gozo dos direitos civis e políticos de um Estado, ou no desempenho de seus deveres para com este. 2. Habitante da cidade. Aqui aparece uma vinculação a dois conceitos: cidade e Estado. Ainda no Aurélio, pode-se ler: cidade-estado: s.f. 1. Na antiguidade clássica, estado onde a soberania era exercida pelos cidadãos livres de uma cidade independente, estendendo-se aos territórios sob o seu controle direto.

      Apesar da aparente confusão, essas variações podem ser compreendidas a partir de uma consideração semântica e histórica.

      No período clássico antigo, existia no vocábulo latino o termo civitas (cidade) – do qual deriva cidadania – que correspondia aproximativamente ao termo polís, utilizado pelos gregos. Segundo Morais (1998, p. 52), os romanos viam um nexo óbvio entre civitas (cidade) e cives (cidadão) assim como os gregos percebiam a relação entre polis (cidade/estado), política ou politeia (coisa pública), polites (cidadão) e politeuma (cidadania, coletivo de cidadãos). Vale ressaltar que em Atenas, considerada o centro cultural do mundo grego, ser cidadão (polites ou politikós) implicava poder de isegonia (o direito de usar publicamente a fala, na ágora) e de isonomia (igualdade de direito público). Porém, nem todos os habitantes de Atenas eram considerados cidadãos (polites ou politikós), apenas aqueles que eram homens (aner/andrós), livres e atenienses, filhos de pai e mãe atenienses. Noutras palavras, o conceito e as práticas sociais nele implicadas não se aplicavam às mulheres, aos escravos e aos estrangeiros. Já na República romana, séc. Vi a I a.C, além dos magistrados (cônsules, pretores- administravam a justiça), os censores (que contavam e classificavam a população de acordo com a renda), os edis (cuidavam da conservação, abastecimento e policiamenteo da cidade), os questores (encarregados das finanças do governo), existiam as assembléias (centurial, curial e tribal). Ou seja, ainda que possuísse deficiência, no modelo romano existia uma idéia mais ampla de participação popular no poder. Podemos, portanto, afirmar que a noção de cidadão que começa a ser gestada na cultura clássica greco-romana implica de algum modo participação efetiva na vida pública.

      Na modernidade, porém, com o surgimento dos chamados estados nacionais, o antigo conceito de cidadania fica mais vinculado ao Estado, passando o conceito de cidade ser utilizado para designar um aglomerado urbano em oposição ao conjunto de pessoas que habitam na zona rural. Consequentemente, o termo cidadão passou a significar o indivíduo que reside no espaço urbano e teve como desfecho o enfraquecimento político do conceito, denotando a partir de então mais uma noção de geografia física.

      Com a diferenciação entre cidade (espaço urbano) e Estado (entidade política) houve, sem sombra de dúvidas, uma fragmentação da original noção de cidadania como um coletivo de cidadão (politikós). Não se quer dizer que a ideia de cidadão no sentido de participação da vida política tenha desaparecido, mas sofreu uma mutação gerando uma nova significação menos explícita e mais confusa, da qual somos de certo modo herdeiros atualmente.

      Com o advento das revoluções burguesas, sobretudo a Revolução Francesa, em 1789, a questão da cidadania ressurge com grande força entre os promotores dos movimentos revolucionários. Lembra Carvalho (2009, p.12) que o atual conceito, direito e possibilidade de exercício de cidadania se desenvolveu dentro desse contexto histórico e profundamente vinculado à idéia de Estado-nação. Noutras palavras, a luta por direitos se dá dentro de uma fronteira político-geográfica e as implicações disso são as bases do discurso e as práticas sociais a respeito da cidadania emergirem da identificação entre uma lealdade ao estado – sempre baseada na participação na vida política - e uma identificação nacional (a uma noção) devida a fatores como religião, língua e lutas contra inimigos comuns. Segundo ele, as pessoas se tornaram cidadãs à medida que passavam a se sentir parte de uma nação e de um Estado. De cidadania como conhecemos fazem parte então a lealdade a um estado e a identificação com uma não. As duas coisas também nem sempre aparecem juntas. E mais adiante, o autor acrescenta: A maneira como se formaram os Estados-nação condiciona assim a construção da cidadania. E m alguns países, o estado teve mais importância e o processo de difusão dos direitos se deu principalmente a partir da ação estatal. Em outros, ela se deveu mais a ação dos próprios cidadãos (2009, p. 12).

      Que consequência pode-se extrair dessa colocação? A primeira observação é a de que o conceito, o direito ao exercício da cidadania é uma construção histórica, não raro, parcial, limitada e excludente. Depois, o fato da compreensão de cidadania ter sido gestada num contexto de luta político nacional, dando origem a um cidadão nacional, cria uma vinculação e dependência frágil entre duas realidades bastante diferentes e inconfundíveis. De fato, Maluf (1986, p. 31) deixa claro que o conceito de nação é uma realidade mais sociológica e subjetiva, já a noção de Estado é mais jurídica e objetiva. Seguindo a definição clássica de Mancini, lembra que os elementos que entram na composição conceitual e nação abrangem fatores naturais como territórios, unidade étnica, e idioma comum; fatores históricos como tradições, costumes, religião, leis; fatores psicológicos; aspirações comuns, consciência nacional etc. e conclui afirmando que a nação pode perfeitamente existir sem estado. A distinção entre as duas realidades mais se evidencia quando se tem em vista que várias nações podem reunir-se em um só Estado, assim como também uma só nação pode dividir-se em vários Estados (1986, p. 32).

      Da consciência da historicidade da experiência de cidadania emerge a percepção de que os conflitos lutas e mudanças sociais põem em relevo as várias dimensões do próprio exercício da cidadania pela, sendo entendida, a partir de Marshall, como um conceito composto por três dimensões: política, civil e social. Nessa compreensão, a cidadania plena seria então aquela na qual pode-se visualizar os ideais de liberdade, participação e igualdade para todos e seu desenvolvimento na efetivação dos direitos civis, políticos e sociais. Os direitos sociais dizem respeito à educação, saúde, trabalho, salário justo, aposentadoria e visam, no geral, reduzir as desigualdades sociais e têm como base a justiça social. Os direitos políticos estão voltados à participação dos cidadãos no governo da sociedade: organizar partidos, exercer o direito ao sufrágio universal (votar e ser votado), fazer demonstrações políticas e participar de organizações sindicais etc. já os direitos civis referem-se aos direitos fundamentais à vida, liberdade, propriedade, igualdade perante a lei, direito de ir e vir, escolher trabalhos, manifestar publicamente seu pensamento, direito de não ser condenado sem um julgamento justo e por quem tem a competência legal para fazê-lo.

      Vale lembrar que nem sempre essas três dimensões estiveram juntas ou tiveram sua implementação simultânea. Em alguns estados os direitos políticos vieram primeiro, noutros os sociais e/ou civis.

      Em resumo, podemos dizer que o conceito de cidadania é uma construção histórica e surge das transformações da própria sociedade. Por isso, nem sempre os grupos sociais tiveram a vivência do que se chama de cidadania plena, ou seja, a garantia legal e vigência dos seus direitos políticos, civis e sociais.

         E, finalmente, a percepção de que a garantia legal de uma cidadania plena não a torna efetiva na prática social ou estatal, mas somente uma consciência clara por parte dos indivíduos da sociedade, o que supõe uma educação que forme para o exercício da cidadania como garantia a cada cidadão do usufruto dos seus direitos. O que nos remete ao outro assunto deste texto, a saber: a vinculação entre cidadania e educação.

MANFREDO OLIVEIRA, FILÓSOFO BRASILEIRO

Recentemente postei uma entrevista de Manfredo Oliveira concedida à revista Mundo Jovem. Um comentário de um leitor fez-me considerar a necessidade de apresentar algumas informações sobre esse pensador brasileiro.

O filósofo Manfredo Araujo de Oliveira nasceu em Limoeiro do Norte, no estado do Ceará, em 1941.

Nos anos de 1960 a 1962 graduou-se em Filosofia pela Faculdade de Filosofia de Fortaleza. De 1963 a 1966 realizou seus estudos de mestrado em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, defendendo o tema da Concupiscência na teologia de Karl Rahner. Aqui pode-se vislumbrar uma certa preferência pelo pensamento alemão que será uma característica de toda a sua produção filosófica, na qual são frequentes as referências germânicas. Ademais Karl Ranher, além de ser considerado o maior teólogo do seu tempo, estava, na sua linguagem e na terminologia, muito ligado aos conceitos kantianos. Algo que veremos mais tarde em Manfredo por ocasião do seu doutorado em Filosofia pela Universidade de München Ludwig Maximilian, em Munique, Alemanha me 1971.

Atualmente é professor titular da Universidade Federal do Ceará e coordenador do Curso de Mestrado em Filosofia. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em Ética. Atuando principalmente nos seguintes temas: Filosofia Transcendental, Reflexão, Subjetividade.

No conjunto das obras de Manfredo Oliveira aparece claramente uma constante tematização dos problemas do nosso tempo nas suas mais variadas esferas - política, economia, direito, educação, tecnologia - resultantes da globalização e tendo como ponto de partida para a análise das questões fundamentais acerca do ser humano: sua condição, vida e ação no mundo.

Para o filósofo, o ser humano é dado e tarefa, ou seja, necessidade e liberdade, autonomia. Esta entendida como capacidade de fazer-se si a si mesmo em sociedade. Todavia, a liberdade não pode ser construída sem a mediação ética. Nas palavras do autor, “a ética emerge como reflexão crítica, destinada a tematizar os critérios que permitam superar o mal e conquistar a humanidade do homem enquanto ser livre. Sendo assim, ela é mediação para a humanização do ser humano, para a efetivação de um mundo humano enquanto mundo que torna a liberdade efetiva” (Desafios éticos da globalização, 2001, p.10).

Segundo o autor, o objetivo da ética é estabelecer marcos que garantam a subjetividade e a intersubjetividade, como condições de efetivação da liberdade.

A ética da qual fala Manfredo é uma ética que tenha legitimidade e valor universal, porém não como consequência da própria condição humana, sempre impulsionada à conquista da liberdade.

Em resumo, o pensamento de Manfredo Oliveira tematiza, de modo articulado, a sociedade contemporânea e a realização do ser humano, enquanto ser de liberdade, e a ética como condição e exigência fundamentais de efetivação da própria humanidade.

Algumas das suas obras:

Filosofia Transcendental e Religião (Loyola, 1984);

Filosofia na Crise da Modernidade (Loyola,1989);

Sobre a Fundamentação (EDIPUCRS, 1993),

Ética e sociabilidade (Loyola, 1993);

Ética e racionalidade moderna (Loyola, 1993);

Ética e Práxis histórica (Ática, 1995);

Economia e Ética (Ática, 1995);

Reviravolta Linguístico-pragmática na filosofia contemporânea (Loyola, 1996)

Diálogos entre Fé e razão, (paulinas, 2000)

Correntes Fundamentais da Ética Contemporânea (org.) (Vozes, 2000);

Desafios éticos da Globalização (Paulinas, 2001).